№65 (104)  6 августа 2004

Конфессиональное и этническое

Недавно турецкий историк А. Канлидере указал на то, что при изучении татарского реформаторства (джадидизма) исследователи, увлеченные этническим и секулярным аспектами этого движения, упускают из виду его религиозную, т.е. исламистскую сторону. Согласно мнению этого ученого, понятие "миллет" (нация) джадидистских реформаторов надо трактовать не как термин, обозначающий этнонацию (национальность, этническое происхождение), а как некоторую "исламскую национальность" - "миллият-и исламия". Такое положение он объясняет тем, что национализм татар был тесно связан с "религиозной идентичностью", а национальное самосознание имело в большей мере религиозную окраску, так как ислам играл важную роль в защите их "национальной идентичности". Поэтому, полагает А. Канлидере, понятия "национальное" и "нация" джадидистских идеологов необходимо рассматривать как сложные смысловые образования, в которых присутствует очень сильный мусульманский компонент. Но, с другой стороны, надо учесть вектор развития татарского общества начала XX в., прекрасно обрисованный казанским губернатором П.М. Боярским, в 1914 г. весьма проницательно заметившим, что если раньше на вопрос: какой ты нации, татарин отвечал - "мусульманской", то теперь, в его время, "в Казанской губернии тяготение мусульман к религиозному фанатизму ослабевает и крепнет стремление к поднятию народности, усвоению татарского национализма и созданию самостоятельной мусульманской культуры".

Возникает вопрос: какая же из этих двух точек зрения более точна? Ответ, как мне представляется, содержится в политических документах общенационального значения, созданных в 1917 - начале 1918 гг. В частности, в таком предшествовавшем первой татарской Конституции документе, как "Основы национально-культурной автономии мусульман внутренней России" (лето 1917 г.), присутствует понятие "мусульмане внутренней России и Сибири" (укороченный вариант - "мусульмане внутренней России"), который в тексте документа дается и в форме "мусульмане" (мэселман, мэселманнар). Но одновременно в рассматриваемом источнике более важное значение имеет термин "тюрко-татары", который подразумевает не просто этнонацию с самостоятельным языком -"тюрки", но и проектируемую политическую нацию, включающую в свои состав, кроме татар, (волго-уральских, сибирских) и башкир.

Далее, первая татарская Конституция (Канун Асаси) создана на базе отмеченного выше документа между летом 1917 г. и январем 1918 г. (опубликована 16.01.1918 г.) и озаглавлена "Основные положения о национальной автономии тюрко-татар внутренней России и Сибири", тот этнополитический субъект, который там описывается, определяется не только как "тюрко-татары" (тюрко-татарская нация), но и как "мусульмане тюрко-татары внутренней России и Сибири". Ясно, что данная этнонация - а она частично являлась, как уже было отмечено, проектируемой, а не реальной (существовала проблема включения в ее состав башкир) - составителям этих двух политических документов представлялась именно как "мусульманская" нация и рассматривалась ими как один из субъектов будущей федеративной России. Отсюда понятно, что если нация расценивалась идеологами татарского национального движения как "мусульманская", в ее проекте (или проектах) крещеным татарам (кряшенам) места не оставалось. Не случайно поэтому в переписях 1920-го и 1926 гг. крещеные татары были зафиксированы в качестве самостоятельного этно-конфессионального образования - народности "кряшен". Точнее, таких этнических субъектов (переписных категорий) было два - это собственно "кряшены" и "нагайбаки" (соответственно в первой четверти XX в. около 110 тыс. и 11,2 тыс. чел.). Надо думать, что и массовое отпадение крещеных татар (пик его пришелся на 1905 - 1907 гг.) в мусульманство, когда в ислам перешли свыше 40% представителей этой группы (около 50 тыс. чел.), является результатом становления татарско-"мусульманской" нации, когда кряшенам надо было осуществить выбор - или оставаться в православии и выпасть из рядов "татар", или перейти в ислам и через смену конфессиональной принадлежности влиться в состав татарского миллета. Тем не менее по отношению к ста с лишним тысячам собственно "кряшен" (большая их часть после образования в 1920 г. Татарской АССР оказалась в ее составе) новому коммунистическому руководству в 1920-х годах пришлось, как писала в 1925 г. газета "Красная Татария", решать вопрос - являются ли кряшены самостоятельной народностью или нет. Перипетии этого вопроса до конца не изучены, но в данном случае достаточно указать на сам факт существования альтернативного проекту татарско-мусульманской нации проекта православно-татарской "кряшенской" народности. На деле же был реализован третий вариант - татарская нация в течение всего советского периода развивалась по коммунистической модели, изначально предполагавшей отрицание конфессионального составного в нациестроительстве.

Вот тут и наступает время для постановки вопроса - а являлась ли реализация безрелигиозной модели нациестроительства у татар в XX в. естественной? Этот вопрос можно в определенной мере смягчить, но он все равно будет звучать следующим образом: в какой мере конструирование светской по своему характеру нации у татар в советский период соответствовало внутренним закономерностям развития татарской этнонации? На первый взгляд из-за отсутствия в историческом процессе сослагательного наклонения поднятый вопрос не имеет смысла. Но более глубокий анализ данной проблемы позволяет мне утверждать, что рассматриваемый вопрос является содержательным. И не только потому, что в ходе подготовки к Всероссийской переписи 2002 г. кряшенская проблема возникла опять, получив логическое завершение в результате появления по ее итогам 25 тыс. кряшен и 10 тыс. нагайбаков. Я думаю, что к этому следует добавить еще ряд моментов.

Начну с того, что большая часть татар (около 80%) относит себя в настоящее время к верующим. Причем этот процесс "реисламизации" охватывает все слои татарского общества. В нем исследователи видят проявление своеобразного "религиозного национализма", что говорит о тесном переплетении в настоящее время религиозного и этнического начал. Об этом же говорит и то, что, по исследованию 1994 г., среди основных самоидентификационных признаков этничность указали 41%, а около 15% назвали конфессиональную принадлежность ("я мусульманин"). Далее, к середине 1990-х годов в Татарстане сформировался исламистский проект становления нового татарского общества, разработанный идеологами радикального крыла национального движения, предполагающий конструирование нации не только на базе исламских ценностей, но и из "истинных" мусульман. Да и умеренные националисты предпочитают говорить о "тюрко-мусульманской нации" в грядущей России. Вряд ли на этом фоне можно считать случайным издание брошюры Р. Хакима (Р.С. Хакимова, советника по политическим вопросам президента РТ) "Где наша Мекка? (Манифест евроислама)" (Казань, 2003), в конечном счете направленной на "национализацию" ислама через обоснование особой роли татарского реформаторства (джадидизма) в нациестроительстве. Фактически умеренные националисты, куда входит и Р.С. Хакимов, позиционируясь по отношению к жестким исламистским вариантам нациестроительства, обращаются к иной модели, где ислам выступает не как всеобъемлющее начало, а скорее как некая философия, историческое наследие, как мораль и духовная сила. Но, как видите, исламский компонент сохраняется и у них. Можно, таким образом, заключить, что идеологи умеренного национализма на самом деле при анализе проблемы конфессионального и этнического начал в современном татарском обществе в своих идеологических построениях исходят из реальной ситуации учета реисламизации татарского общества, т.е. из растущего "религиозного национализма".

Теперь необходимо вернуться к тому вопросу, который был поставлен выше.

Как известно, один из крупных исследователей национализма Э. Геллнер в своем классическом труде "Нации и национализм" (1983) в противовес "западному" выделил "восточный" национализм, подчеркнув, что последний "действовал еще во имя не окончательно сложившейся высокой культуры" и для которого требовалось "мощное культурное строительство". В другой работе автора при рассмотрении проблемы типов национализма, коснувшись мусульманских обществ, он сформулировал идею о том, что в основе высокой культуры в этих обществах лежит так называемый "высокий ислам", возникающий в результате "пуританского движения за религиозное возрождение", главный смысл которого - "борьба со всякого рода простонародными искажениями ислама... предрассудками... и незаконными ритуальными дополнениями".

На первый взгляд кажется, что татарское общество этот этап "пуританизма" прошло в XIX -начале XX вв., создав джадидистскую религиозную доктрину, соответствующую современной духовной жизни. Не об этом ли говорит оценка А. Бенигсена, писавшего, что татарским интеллектуалам за менее чем полстолетия удалось превратить "квазисредневековое исламское общество в современное, динамичное и жизнеспособное общество?". Но, с другой стороны, в советский период связь с этой духовной традицией была практически полностью утеряна и современная реисламизация во многом происходит на базе "народного" ислама. Эта ситуация чем-то напоминает времена Г. Курсави - опять возникает необходимость "очищения" от искажений, предрассудков и незаконных ритуальных дополнений и т.д. Можно ли миновать этот этап? Похоже, что нет. Во всяком случае без этого движения, - как утверждает Э. Геллнер, - нет новой идентичности и основы "анонимного мобильного массового общества, существующего в современных условиях". Однако тут имеется один нюанс, не всегда учитываемый аналитиками.

Дело в том, что движение к так называемому "чистому" или "высокому" исламу может происходить в двух модификациях: а) через объединение религиозного реформаторства с национализмом европейского (современного) типа; б) без такого объединения, когда общество скорее в силу неразвитости национализма как бы "застывает" в состоянии возврата к "первоначальному" или "чистому" исламу". В настоящее время в татарском обществе битва идей, как мне представляется, идет вокруг этих двух моделей. Пока что чаша весов склоняется в пользу первого варианта, который больше соответствует историческим традициям татар. Но в целом советский опыт нациестроительства следует признать противоречащим этой традиции, которая исходила из сопряженности религиозного и этнического начал. Однако взятие на вооружение идеи нациестроительства по джадидистскому образцу не позволяет уйти от одного немаловажного вопроса, а именно, от выключения из процесса нациестроительства хотя бы с частичным мусульманским компонентом крещеных татар (кряшен). И от этого выбора уйти практически невозможно - религиозный национализм татар-мусульман и татар-христиан разводит в разные стороны. Тут никакие заклинания типа того, что религия не создает этносы, не работает - опыт как раз показывает, что создает.

Д.М. ИСХАКОВ, доктор исторических наук

"Звезда Поволжья" N 29-30(230-231) 2004 г.

Обсудить в форуме