19 сентября 2004    

Религиозный модернизм или модернизация общества?

В последнее время наблюдаются активные попытки инициирования религиозного реформаторства в Татарстане, причем необходимость такого рода срочной реформы ислама аргументируется нуждами вертолетостроения. Понятно в этой связи, что авторы и инициаторы такого рода "реформации" ислама запутались сами и стараются запутать других, пользуясь недостаточной информированностью населения о религии вообще и об исламе в частности.

Очевидно, что это сторонники учения так называемого "социального модернизма", считающего, что он должен носить тотальный характер и должен охватить в том числе и религиозную сферу, таким образом, в Казани появились пропагандисты "религиозного модернизма". Но, к сожалению, из-за провинциального образования они не заметили, что этот модернизм возможен в двух ипостасях: в эволюции собственно религиозной сферы общества, а также во взаимоотношении религии и модернизируемого общества. Почему-то навязывается лишь модернизм религиозной сферы, и, соответственно, ставится непременная цель реформы ислама, а ведь если рассмотреть модернизм в разрезе взаимоотношения религии с модернизируемым социумом, то сразу ясно, что цель - реформировать ислам - искусственна, ведь традиционный нереформированный ислам также может быть вполне использован в изменениях общества без неоправданного вмешательства в его догматику. Тем более ханафитский ислам никогда не выступал за общественную статику, ханафизм не отвергает социальную динамику как таковую.

В писаниях новоявленных реформаторов ислама в Казани явно прослеживается копирование доказательных установок у сторонников христианского модернизма, особенно его протестантского подвида. Таким образом, по мнению мечтающих о реформации ислама, "религиозный модернизм" носит универсальный характер и неминуемо охватит все конфессиональные системы. Очевидна ненаучность такого подхода, ведь многие уже осознали, что ислам - это не религия в христианском понимании этого слова, поэтому нет детерменированности в стадиальности развития этих религиозных феноменов. Ведь в XX веке случилась исламская революция в Иране - одном из древнейших очагов человеческой цивилизации, у персидского народа - нации, имеющей тысячелетние культурные традиции. Согласитесь, трудно ожидать "христианскую" революцию где бы то ни было в мире. Как видим, тенденция секуляризации ограничена и не охватывает все религиозные культуры. Тем более что ислам, построенный на строго научном фундаменте, никогда не нуждался в пересмотре своих догматов с развитием науки, в то время как другие религиозные системы вынуждены перманентно менять свои кредо, т.к. они оказывались весьма далекими от уровня современного научного знания. Ведь даже представители других религий вынуждены называть ислам религией справедливости, так Л.Р. Сюкияйнен в книге "Мусульманская правовая культура. Коран в России" (М., 1997, с. 122) пишет: "...Ислам добивался справедливости и величайшего значения знания". А, например, индуизм столкнулся с необходимостью отказаться от одиозного с социальной точки зрения положения своего вероучения о кастовой системе. В исламе такого рода необходимости ревизовать свое учение никогда не было, нет и не может быть в принципе.

Важно понять, каково отношение той или иной религии к меняющемуся, модернизирующемуся, если хотите, к реформирующемуся обществу? Если рассматривать РТ, то как ислам ощущает социальные изменения, против ли он модернизации социума, мешает ли он развитию отрасли все того же пресловутого вертолетостроения? Очевидно, что нет, ханафитский вариант ислама, нацеленный на рационализм, как раз приветствует положительные изменения в обществе, подвигает его к позитивной динамике. Зачем же тогда нужна постановка вопроса о реформировании внутреннего содержания вероисповедных постулатов? Понятно, что "реформаторами" двигает лишь их христианофилия, подсказывающая им неизбежность универсализации религиозного модернизма в условиях глобализации. Но на самом деле это отнюдь не так.

Ведь символ веры ханафитов, вся их идеология обуславливает предрасположенность верующих к социальной модернизации. Если обратиться к истории ислама, взлеты мусульманской учености связаны именно с ханафизмом. Достаточно сравнить омейядский и аббасидский халифаты, когда столица перешла на родину Абу Ханифы, ислам достиг своего цивилизационного апогея. Казанские ученые СМ. Михайлова и О.Н. Коршунова называют Багдад в IX-XII вв. научным центром всего мира (ст. "Культура мусульманских народов России в контексте исторического взаимодействия цивилизаций" в сборнике "Ислам и христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий", Казань, 2001). Как видим, у традиционного мазхабического ислама сильны мотивационные возможности, способствующие социальной модернизации.

Пропротестантское мышление наших доморощенных "реформаторов" не дает им увидеть элементарных простых вещей: традиционные религии могут выступать в самом авангарде социальной модернизации, причем они могут действовать даже с самых радикальных позиций. В пример можно привести католических священников в Латинской Америке, которые в 60-е годы XX в. практически были в авангарде социальных революций, реально боролись за ликвидацию эксплуатации и гнета. Да и в целом католицизм, оставаясь традиционной религией, не переходя бездумно в протестантизм, поддерживает материальный прогресс человека. Такие традиционно католические страны, как Италия, без всякого реформирования вероучения занимают передовые места среди развитых стран мира. Почему же тогда мы должны бездумно впадать в реформаторский раж?

Христианоцентрическое мышление подразумевает априори неизбежность секуляризации общества, которую мыслят как процесс освобождения от влияния религии, в том числе и сознания, как индивидуального, так и группового и в целом общественного. Но является ли секуляризация неизбежной в исламских обществах? Очевидно, что жесткой необходимости в ней не наблюдается. Пример Малайзии показывает, что при усилении исламизации всей гуманитарной сферы общества достигаются неплохие результаты в процессе социальной и материальной модернизации. Даже в Иране ныне достигнуты значительные экономические успехи.

В то же время нельзя отрицать наличия в мире и явлении религиозного антимодернизма с "исламским лицом". Но зачастую он связан с внешними причинами - в Афганистане с советским вторжением и длительной оккупацией, в Королевстве Саудовской Аравии с засильем ваххабитской "средневековой" сектантской идеологии, толкающей общество в родоплеменную архаику кланового, трайбалистского "королевства". Как видим, антимодернизм в исламском мире обусловлен последствиями колониализма или сектантскими извращениями исламской ортодоксии. Ведь попытки колонизаторов провести секуляризацию по-европейски не могли не вызывать протеста и привели к явлению протестного антимодернизма, облеченного в религиозную личину. Кроме того, западный "прогресс" помимо благ и преимуществ цивилизации породил и духовно-моральный кризис, "голливудскую" культуру. Исламская периферия, сталкиваясь в первую очередь с этой навязчивой дешевой ипостасью "цивилизации", поддается соблазну абсолютизации этих негативных сторон модернизации и склоняется к ее полному отвержению. Понятно, что собственно традиционные религиозные системы, имеющие развитые философские догматические доктрины, далеки от такого однобокого анализа большого и сложного феномена западной культуры и способны без всякой реформации селективно воспринимать ее позитивные стороны. Этому яркой иллюстрацией является община татар в Финляндии, без реформаторского соблазна гармонично вписавшаяся в европейскую среду. Как видим, ханафизм здесь демонстрирует свои большие возможности приспособляемости и нацеленности на прогресс. Вообще трудно представить, чтобы татары в Финляндии активно сопротивлялись модернизации и встали бы на путь террора, чтобы не допустить прогрессивного развития общества. Очевидно, что так же абсурдно думать, что в Татарстане мусульмане (если не изменят ханафитский мазхаб!) будут сопротивляться вертолетостроению. Это абсурд в квадрате!

Таким образом, ханафитский мазхаб, отстаивая изначальные религиозные постулаты, в то же время признает свободу духовного поиска при условии соблюдения известных границ правоверия, приемлет любые изменения социальной жизни людей, заботясь лишь об их соответствии духовному измерению, выражаемому в приверженности плюрализму, высокой морали, рациональному мировосприятию.

Ханафизм основан на научном восприятии вероисповедных источников, исключающем конъюнктурные "человеческие" трактовки священных текстов, что приводит к объективному восприятию действительности, в том числе и социальной.

Таким образом, если касаться вопроса классификации феномена ханафизма в РТ, то, возможно, по отношению к нему не стоит шаблонно применять определения и религиозного фундаментализма, и традиционализма, т.к. эти термины во многом приобрели размытый и многозначный характер. Скорее, ханафизм можно трактовать как религиозный консерватизм, понимая под этим стремление мазхабистов сохранить без изменений вероучительное кредо в сфере догматики. Но это отнюдь не означает социально-экономического консерватизма.

Итак, необходимо различать собственно религиозный модернизм и отношение религии к модернизирующемуся обществу. Для нужд модернизации общества нет непременной необходимости модернизировать вероучение собственно религии, тем более если эта конкретная религия настроена промодернистски. В Татарстане гораздо легче достичь успехов в общественном прогрессе, опираясь на традиционную ханафитскую религиозность, не тратя сил и энергии на ее реформирование, которое, понятно, только приведет к появлению жалкого подобия готовой, общественно востребованной ханафитской научной доктрины.

Валиулла ЯКУПОВ

"Звезда Поволжья" № 37 (238) 16 сентября 2004
использована фотография с www.Chris-Kutschera.com

Обсудить в форуме